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Notre interrogation sur la place et les usages publics des Lumières part d’un constat : l’idée que plusieurs débats récents, en France et en Europe du moins, ont à la fois renforcé la présence de la référence dans l’espace public, mais aussi contribué à brouiller les cartes, en déplaçant, parfois légèrement, les enjeux et les positions « classiques » de la confrontation traditionnelle des Lumières et des « anti-Lumières ». De nouvelles questions, mettant aux prises des positions idéologiques opposées, sont venues réinvestir la référence : ainsi la question de l’esclavage et de sa mémoire, celle des conséquences écologiques du progrès des sciences et des techniques, le problème surtout de la capacité à construire aujourd’hui des sociétés « ouvertes » à la diversité, et plus spécifiquement à la diversité religieuse, dans l’espace européen. Sur ce point, la mobilisation qui a suivi l’attentat du 7 janvier dernier contre Charlie Hebdo et la sanglante prise d’otages dans le magasin Hyper Cacher du 9 janvier ont permis de mesurer une fois encore l’importance de la référence aux Lumières à ce propos : l’édition de poche du Traité sur la tolérance de Voltaire est devenue d’après les chiffres donnés par son éditeur l’une des meilleures ventes en librairie[1], et qui n’a pas vu le portrait de son auteur placardé sur le parcours parisien de la grande manifestation du 11 janvier ? Qui n’a pas entendu la citation mille fois faite d’une phrase que Voltaire n’a pourtant jamais prononcée (« Je ne suis pas d’accord avec ce que vous dites, mais je me battrai jusqu’à la mort pour que vous ayez le droit de le dire ») ? Qui, enfin, n’a pas noté l’emphase retrouvée dans les discours publics sur la « France des Lumières » et les valeurs universelles qu’elle incarne aux yeux du monde face à l’obscurantisme ?
Notre souhait d’analyser les manières avec lesquelles la référence aux Lumières étaient aujourd’hui invoquées avait cependant pris corps bien avant ces événements, lors de deux journées d’études organisées en juin 2013, à partir d’une question simple en apparence : jusqu’à quel point est-il possible d’inscrire les usages contemporains des Lumières dans la continuité des usages précédents, depuis l’invention des Lumières elles-mêmes ? L’enquête et la méthode prolongeaient celles qu’avait suivi Jean-Marie Goulemot vingt ans plus tôt, dans Adieu les philosophes, Que reste-t-il des Lumières ? et que l’on commencera par rappeler :
« Le point de vue est critique. Il cherche avant tout à mettre au jour, derrière le recours aux Lumières qui nous installe dans une tradition et paradoxalement aussi au coeur de la modernité, le travail de la mémoire, les usages abusifs des Lumières adaptées, reconstruites, inventées même au gré des questionnements nouveaux et des intérêts immédiats. Moins qu’une vérité des Lumières, autre que leur nécessité conjoncturelle, à laquelle je ne crois guère et pour cause, c’est à une réalité historique de ces Lumières de référence pour légitimer prises de position, engagements, dénonciations et critiques que s’intéresse cet essai. (…) Les Lumières ne sont pas un ensemble, en ruine ou conservé dans sa rigueur primitive, qu’on pourrait retrouver, au terme de fouilles obstinées sous les sables du temps et qu’il suffirait de dépoussiérer pour leur rendre leur éclat, la netteté de leur premier jour. Les Lumières renvoient à des discours et à des pratiques, en évolution d’un auteur à un autre, d’une décennie à la suivante, et dont le dénominateur commun, réduit à quelques idées simples, manque lui-même de cohérence. Au-delà de leur contenu, ce qui les constitue le plus sûrement, c’est la conjoncture qui les fait naître[2]. »
Même si l’usage de la référence pose nécessairement en creux la question de ce que l’on entend à chaque fois par « Lumières » sur un plan strictement historique, le terme engage aussi l’expression d’une tendance philosophique, une façon de concevoir la science, un projet politique. Le terme n’irait-il pas jusqu’à désigner une attitude, un style, une « façon de vivre », pour reprendre l’heureuse expression de Norman Hampson[3] ? Á l’occasion du débat qui avait suivi la parution provocante de son livre sur Les penchants criminels de l’Europe démocratique – dont le propos renouait en un sens avec la tradition d’un discours sur les Lumières « coupables » –, Jean-Claude Milner proposait habilement de distinguer le « moment », le « paradigme » et « l’idéal » des Lumières[4]. Car la référence surgit parfois sous un aspect si vague dans l’espace public qu’elle apparaît souvent comme un mot d’ordre, une sorte de slogan qui ne vaut que par l’espèce de champ sémantique qu’il génère, en polarisant toute une série d’autres notions-références (raison, modernité, liberté, émancipation, universel, etc). Se dessinent bien alors tout un idéal ou un contre-idéal, loin du « moment » historique lui-même. Chercher à penser ensemble l’usage de la référence et ce que cet usage informe ou déforme du côté du référent historique nécessite d’être particulièrement attentif aux relations qu’entretient le monde académique et savant, celui des historiens en premier lieu, conçu comme un « sous-espace public », avec l’espace public au sens large, si tant est que l’on puisse identifier les frontières, mouvantes et floues entre l’un et l’autre et que le modèle de l’imbrication soit pertinent pour une telle description. Qu’il soit bien entendu que le but n’est pas de conclure l’enquête par des injonctions éthiques sur le rôle des savants, un appel vibrant pour une plongée salutaire dans la réalité historique des Lumières non déformées. Non que cette réalité ne soit pas importante. Mais nous intéressent davantage ici les modalités de diffusion et d’impact, les vitesses de circulation, d’appropriation et de déformation de la référence. Á titre d’exemple, on rappellera comment un geste cognitif à la fois sain et presqu’évident – mais non trivial –, celui qu’opèrent les historiens lorsqu’ils cherchent à briser la fausse cohérence d’une notion trop englobante pour insister au contraire sur la complexité et la singularité des phénomènes, peut brutalement se transformer en une arme politique dans le débat public : la distinction et l’analyse différenciée entre Lumières britanniques, continentales ou américaines, séculaires ou religieuses, radicales ou conservatrices, qui tend à fragiliser tout discours général, unifiant sur « les Lumières », peut devenir l’occasion d’une véritable récupération idéologique et justifier, aux yeux de certains intellectuels, un jugement normatif sur l’échelle des valeurs que ces différents courants viennent incarner. Ainsi le livre de Gertrud Himmelfarb, The Roads to Modernity, The British, French and American Enlightenment (2004) peut être lu comme une façon de décerner la palme aux labels anglo-saxons et à l’exceptionnalité américaine, par opposition à la version française. Le livre a pu ainsi nourrir une certaine image des Lumières écossaises que l’on retrouve dans les discours de Gordon Brown sur la Britishness et l’identité nationale britannique[5]. Et la somme érudite de Jonathan Israel sur les « Lumières radicales » peut devenir un best-seller au sein de la gauche radicale en France lorsque paraît la version traduite du livre[6].
Cet aller-et-retour permanent entre une élaboration sans cesse approfondie du « moment » historique et une extension sémantique vers le « paradigme » ou « l’idéal » est sans doute la clé qui permet de rendre compte des controverses et des paradoxes que l’on retrouve aujourd’hui dans les débats publics : à l’ambition d’universaliser les Lumières en cherchant à les « retrouver » dans un grand nombre de cultures ou en étirant le « moment » et le « paradigme » pour sauver « l’idéal », s’oppose sans cesse le mouvement inverse, qui vise au contraire à constituer les Lumières comme une tradition située, elle-même plurielle, une version occidentale d’un universel infondé et « infondable », que ce soit pour condamner la domination pure et simple d’une culture spécifique sur les autres ou, plus récemment, pour affirmer l’identité et la robustesse de cette même culture dès lors qu’on la sentirait menacée.
Parmi les débats attendus à propos des Lumières, on ne sera pas surpris de retrouver le lien, déjà ancien, établi par certains entre Lumières et totalitarisme. Point de vue qui circule d’ailleurs d’un bord à l’autre de l’éventail du discours politique, de la gauche à la droite et qui ajoute bien souvent la Révolution française comme moment fort d’une évolution conduisant aussi bien à l’hitlérisme qu’au stalinisme. On rappellera la grande notoriété de la phrase de Russell dans son Histoire de la philosophie occidentale : « At the present time, Hitler is an outcome of Rousseau; Roosevelt and Staline, of Locke », à laquelle on pourra ajouter la diffusion des thèses de Talmon sur les origines de la démocratie totalitaire, jusqu’à Hayek et en passant par Isaiah Berlin[7]. Cette vision critique continue sans doute de courir, parallèlement à celle reprise des positions d’Adorno et de Horkheimer sur une raison « instrumentale », intrinsèquement liée aux Lumières et responsable des méfaits de la modernité capitaliste et techniciste. Mais le débat sur Lumières et totalitarisme, même s’il connaît toujours certains succès retentissants, ne tend-il pas aujourd’hui à s’épuiser ? L’hypothèse nous paraît légitime. Par saturation sans doute, en raison aussi de l’éloignement des réalités historiques qui constituaient le référent de ces discours, le débat semble avoir perdu aujourd’hui de sa densité, dès lors que la notion de totalitarisme elle-même semble se diluer et se dissoudre dans un usage de plus en plus banalisé, de moins en moins critique. Au point que c’est plutôt la référence aux Lumières contre le totalitarisme qui paraît aujourd’hui marquer le discours public en Europe. Bon nombre des prises de position contemporaines utilisent la référence aux Lumières comme rempart à ce qui est désigné comme un nouveau totalitarisme, religieux celui-ci, et qui vise essentiellement l’Islam sans toujours le dire officiellement. On pourra citer à titre emblématique le Manifeste des 12, publié dans Charlie Hebdo en février 2006, « Ensemble contre le nouveau totalitarisme ». L’appel à ce que le siècle à venir soit celui de « la lumière » et non de l’obscurantisme, même s’il ne cite pas explicitement les Lumières, s’inscrit clairement dans le réseau de significations de l’idéal.
Aux Pays-Bas, le choc provoqué par l’assassinat de Pim Fortuyn en 2002, suivi deux ans plus tard par celui du cinéaste Théo Van Gogh, poignardé par Mohammed Bouyeri, un Néerlandais d’origine marocaine, a donné lieu à un débat virulent où les Lumières ont occupé une place centrale. Deux ans après l’homicide de Van Gogh, Ian Buruma a publié un ouvrage dont le titre français était déjà tout un programme: On a tué Theo Van Gogh : Enquête sur la fin de l’Europe des Lumières, qui a suscité une longue querelle sur les limites des Lumières ainsi que sur les effets pervers du multiculturalisme[8]. Après avoir décrit les circonstances du meurtre du réalisateur néerlandais, Buruma aborde la question de la crise du multiculturalisme et parle de la « fin du rêve de la tolérance et des Lumières dans l’enclave la plus progressiste de l’Europe ». Sa question est la suivante : y-a-t-il ou non des limites à la tolérance ? Il revient sur la figure de Ayann Hirsi Ali, femme politique néerlandaise d’origine somalienne et co-auteur du film Soumission avec Theo Van Gogh. Le livre de Buruma a été ensuite recensé avec celui de Ayaan Hirsi Ali, intitulé La Vierge en cage, par l’historien Timothy Garton Ash dans les pages de la New York Review of Books. Celui-ci n’hésite pas à qualifier Ayaan Hirsi Ali de « fondamentaliste des Lumières », héroïne de certains Européens qui pensent que toute religion est une insulte à la raison. Il va jusqu’à faire un parallèle entre les Européens « intolérants » qui demandent que les musulmans adoptent les valeurs de la laïcité, et les djihadistes ou fondamentalistes religieux. Son commentaire : si les fondamentalistes des Lumières revendiquent que leur foi est fondée sur la raison, les autres répliqueront que la leur est basée sur la vérité. Dans les mois suivants, un long débat se développe sur le site de la revue Signandsight.com., avec la participation de nombreux auteurs issus de pays différents : Pays-Bas, France, Allemagne, Suède, Pologne, Etats-Unis, Turquie et autres.
On retiendra la participation très polémique de Pascal Bruckner à ce débat, qui cite Voltaire et célèbre les Lumières[9]. Bruckner souligne que les valeurs universelles (les droits de l’homme, l’inviolabilité de la personne, la liberté individuelle et l’égalité des sexes) sont transversales aux différences culturelles. Et, afin de terrasser « l’hydre islamiste », il demande d’encourager un islam européen éclairé : l’Europe, grâce à l’expérience de Vatican II, pourrait devenir un modèle pour une réforme religieuse. Dans cette perspective, Bruckner propose d’étendre notre sympathie à tous les rebelles du monde islamique, aux non-croyants, athées, libertins, dissidents, aux « sentinelles de la liberté », comme, dans le passé, on l’a fait avec les dissidents de l’Europe de l’Est. Il conclut ainsi : « Reste un étonnement : soixante-deux ans après la chute du IIIe Reich et seize ans après celle du mur de Berlin, une partie importante de l’Intelligentsia européenne s’emploie à calomnier les amis de la démocratie. Elle nous demande de toujours céder, reculer, et de n’adhérer aux idéaux des Lumières que du bout des lèvres ».
Enfin il est assez évident que la référence aux Lumières a été de plus en plus employée par l’extrême droite pour nourrir le discours xénophobe. Il y a vingt ou trente ans, Le Pen en France, Jörg Haider en Autriche, Umberto Bossi en Italie, fondaient essentiellement leurs discours sur l’idée d’identité chrétienne. Dans les dernières années, leurs héritiers bâtissent la propagande anti-immigration sur l’idée selon laquelle les immigrés ne seraient pas disposés à accepter les normes de la laïcité, les droits individuels, la liberté d’expression, ainsi que l’égalité raciale et de genre. Aux Pays-Bas, la liste de Pim Fortuyn (LPF) défend les droits des gays et des lesbiennes, et prône l’expulsion des immigrés musulmans, au nom des Lumières. En 2011, Geert Wilders, leader du Parti pour la Liberté (Partij voor de Vrijheid), accusé d’incitation à la haine raciale, a été présenté dans la presse comme un « Voltaire des temps modernes[10] ». Après avoir accusé l’Islam de sexisme et d’homophobie, il a déclaré : « Je n’ai rien contre les individus, mais nous avons un problème avec l’idéologie islamique. Je ne veux pas renvoyer ceux qui sont ici et veulent s’assimiler, mais je leur dis de se débarrasser de cette idéologie, que je qualifie de fasciste ».
Paradoxalement, cet usage des Lumières contre l’autre d’une Europe imaginée peut coexister aujourd’hui avec un usage qui cherche au contraire à délégitimer un discours trop identitaire sur l’Europe, fondé sur ses « racines spirituelles », et sur le christianisme en premier lieu. « Les Lumières » ont ainsi constitué l’un des points d’achoppement dans le débat sur les « racines spirituelles » de l’Europe, en particulier lors de l’élaboration des projets de Constitution européenne. On a pu voir émerger alors un « parti des Lumières », opposé à toute référence au christianisme dans cette généalogie, dans la continuité de la lutte des Lumières contre la religion en général[11]. La préparation du projet de Constitution par la Convention sur l’avenir de l’Europe, présidée par Valéry Giscard d’Estaing, a donné lieu à un âpre débat sur la place des valeurs spirituelles héritées du passé : la chrétienté, la civilisation grecque et romaine, les philosophies des Lumières. A l’époque, une dizaine d’Etats européens avaient demandé d’introduire, dans le préambule de la Charte européenne, une référence aux racines chrétiennes de l’Europe. Dans les années suivantes, cette demande a été soutenue, à plusieurs reprises, par le Vatican. Cependant, après une longue discussion, on a décidé de supprimer la mention des civilisations grecque et latine ainsi que l’apport des Lumières, en contre-point à l’absence de l’évocation de la seule religion chrétienne.
Á ces efforts pour constituer les Lumières comme une valeur fondamentale propre à l’Europe et à ses nations, qu’on les fasse jouer contre l’Islam ou contre le christianisme, correspond un mouvement contraire d’extension et d’universalisation des Lumières, qui limitera plutôt sa critique au fondamentalisme religieux, quel qu’il soit (les propos de Bruckner cités précédemment en sont un bon exemple). Le fil directeur de l’exposition Lumières ! Un héritage pour demain à la Bibliothèque nationale de France en 2006 formule clairement l’idée : « Les Lumières sont filles de l’Europe, mais la pensée des Lumières est partagée par toute l’humanité. » Quitte à être désignées par certains comme des Lumières light ou « aseptisées ». Dans ce cadre, l’écrivain Abdelwahab Meddeb, parmi d’autres, affirmait la possibilité d’associer l’Islam au mouvement des Lumières, à la fois dans ses prémisses et dans ces effets[12] ; extension dans le temps, donc, conforme au projet plus global de désigner des « lumières médiévales » en deçà du XVIIIe siècle, « moment » classique ; extension dans l’espace aussi par la mise en valeur de l’imprégnation des voyageurs lettrés musulmans qui visitent l’Europe au XIXe siècle. L’entreprise du philosophe algérien Malek Chebel va aussi dans ce sens : son Manifeste pour un Islam des Lumières en 2004, ainsi que la création de la revue Noor, revue « pour un Islam des Lumières », entendent montrer la compatibilité de l’Islam au sein de l’idéal[13]. On pourrait ajouter à ces exemples significatifs l’emballement médiatique qui a suivi le printemps arabe en 2010-2011, bien décrit par Guillaume Mazeaud[14]. Le modèle d’une révolution comme aboutissement préparé d’un mouvement d’émancipation est très vite venu poser son calque universel sur les réalités des mouvements politiques et sociaux arabes. Aux yeux d’une partie des intellectuels et des journalistes français, la « révolution » tunisienne était vue, selon Guillaume Mazeaud, comme « absorbée dans la résurgence des « Lumières 2.0 » (…) enfin gagnée par un mouvement multiséculaire, censé conduire au triomphe du libéralisme politique et commercial occidental pensé deux siècles auparavant par les Lumières écossaises. »
Concluons provisoirement : tous ces discours, qu’ils cherchent à construire ou à déconstruire des héritages, à universaliser ou à marquer des frontières culturelles intangibles, n’offrent aucune cohérence et sont sans doute pour partie incompatibles. Les mêmes pourront probablement brandir l’idéal des Lumières ou, au contraire, le stigmatiser, selon la configuration du débat public. Il faudrait à ce stade pouvoir décrire tout l’éventail de ces positions, à gauche comme à droite de l’échiquier politique des idéologies contemporaines, et toutes les contradictions, mauvaises superpositions, conflits d’interprétation, qu’il recèle. Au risque, pour reprendre le joli titre de Régis Debray, de rendre nos Lumières toujours plus aveuglantes[15].
Bibliographie complémentaire :
CARON, Nathalie, WULF, Naomi, « Les Lumières américaines : continuités et renouveau », Transatlantica, 2, 2009
CORCUFF, Philippe, « Vers des Lumières tamisées – Contre des Lumières aseptisées, contre des Lumières totales », ContreTemps, Paris, Éditions textuelles, n°17, 2006
FOESSEL, Michaël, « Refaire les Lumières », Esprit, 8, 2009, p.150-160
LINDENBERG, Daniel, Le procès des Lumières : essai sur la mondialisation des idées, Paris, Le Seuil, 2009
STERNHELL, Zeev, Les anti-Lumières : du XVIIIe siècle à la guerre froide, Paris, Fayard, 2006
[1] Voir l’article de Jérémie Lamothe, « Le 11 janvier est aussi devenu un phénomène d’édition » dans Le Monde du 13 mai 2015.
[2] Jean-Marie Goulemot, Adieu les philosophes : que reste-t-il des Lumières ?, Paris, Le Seuil, 2001
[3] Norman Hampson, The Enlightenment, New York, Penguin Books, 1982
[4] Jean-Claude Milner, « Réflexions sur une lecture », sur Metezulle, blog-revue de Catherine Kintzler, février 2006 (consulté le 11 juin 2015)
[5] Voir Gilles Leydier « Gordon Brown, chantre de la britannicité », Observatoire de la société britannique, 5, 2008 (consulté le 11 juin 2015) ; voir aussi l’article publié par Stephen Howe sur New Humanist le 8 mai 2008 et celui de Lara Freigel dans The Guardian le 9 mars 2008 (je remercie Silvia Sebastiani de m’avoir indiqué ces références).
[6] Voir Antoine Lilti « Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières ? Spinozisme, radicalisme, philosophie », Annales HSS, janvier-février 2009, p. 171-206
[7] Voir en particulier à ce propos Céline Spector, Aux prismes de Rousseau : usages politiques contemporains, Oxford, Voltaire Foundation, 2011
[8] Ian Buruma, , Murder in Amsterdam, The death of Theo Van Gogh and the Limits of Tolerance, New York, Penguin Press, 2006 (traduction française Paris, Flammarion, 2006)
[9] Pascal Bruckner, « Enlightenment fundamentalism or racism of the anti-racists » et « A reply to Ian Buruma and Thimothy Garton Ash », 24 janvier et 26 mars 2007
[10] Thierry Baudet, « Geert Wilders, ce Voltaire moderne », sur Voxeurop le 27 juin 2011
[11] Voir Gérard Bossuat, « Histoire d’une controverse. La référence aux héritages spirituels dans la Constitution Européenne », Matériaux pour l’histoire de notre temps, 2005, 78, p.68-82
[12] Voir le site de l’exposition Lumières ! Un héritage pour demain
[13] Malek Chebel, Manifeste pour un islam des Lumières, Paris, Fayard, 2011 et le site de la revue Noor
[14] Guillaume Mazeaud, « La ronde des révolutions », La Vie des idées, 16 avril 2013 (consulté le 11 juin 2015)
[15] Régis Debray, Aveuglantes Lumières, Paris, Gallimard, 2006
Publié sur le site de l’Atelier international des usages publics du passé le 4 juillet 2015